Wychowanie do egzystencjalnej komunikacji i dialogu

Witalna dialogika” (Buber) ma włączyć człowieka – dotąd tylko wytwórcę – w czas tworzenia. Jednostka wyjdzie wówczas poza swoją dotychczasową rolę bycia tylko podmiotem technicznych osiągnięć i jako wolna osoba, wespół (w dialogu) z innymi ludźmi – osobami – będzie współuczestniczyła w konstytuowaniu wspólnoty.

Wspólnota ludzi wolnych nie niszczy, jak kolektyw osobowości lecz ją potęguje, rodzi poczucie egzystencjalnej wzajemnej więzi wielu osób, z których każda świadoma jest faktu, że tworzy swoje „Ja” w dialogicznej egzystencjalnej komunikacji z „Ty” drugiego człowieka, przeżywa zarazem świadomość swej nieprzekraczalnej odrębności i „samoistności” w wolnym tworzeniu nie dającym się oddzielić od „wyzwolenia od odpowiedzialności”.

W takiej wspólnocie „Ty” – drugi – inny – odrębny nie oznacza zły – gorszy – słabszy. Wskazywał na to Jacques Derrida, wprowadzając ontologiczną kategorię różnicy, poprzedzającą istnienie: Po to bowiem, żeby istnieć jako ktoś, kto ma swoją tożsamość, trzeba się najpierw różnić, należy najpierw tego kogoś wyodrębnić, oddzielić, właśnie wyróżnić.
 

Dialog intelektualny

Główni współtwórcy filozofii dialogu: Franz Rosenzweig, Martin Buber, Emmanuel Levinas rozróżniają dwa typy dialogu: dialog intelektualny i dialog egzystencjalny (nazywany przez Bubera „prawdziwą rozmową”). O ile dla tych myślicieli są to typy dialogu nawzajem siebie wykluczające, to Karl Jaspers łączy w swej filozoficznej antropologii obie koncepcje, trafnie wyznaczając właściwe każdej z nich miejsce w całokształcie ludzkiego doświadczenia.

Archetypem dialogu intelektualnego jest dialog sokratejsko-platoński. Dialog ten przebiega na płaszczyźnie intelektualnego dyskursu zmiany, jaka może dokonać się w świadomości rozmówcy, niemniej – jak twierdzi Buber – zmiany te nie mają wpływu na sposób istnienia jednostki. Dialog ten zakłada istnienie już danej prawdy, choć nie przez wszystkich uczestników dialogu uświadamianej, jednej prawdy. Rzecznikiem tej prawdy jest jeden z uczestników dialogu – nauczyciel – kierujący rozmową tak, by przez umiejętne zadawanie pytań i uzyskanie oczekiwanej odpowiedzi, spowodować zwrócenie się ucznia ku prawdzie, którą ostatecznie poznaje on jako istniejącą „od zawsze”. Prawda od samego początku jest dana, a nie współtworzona przez uczestników dialogu.

Buber, a także Rosenzweig i Levinas, widzą w dialogu klasycznym bezosobowy proces poznania, w którym dochodzi się do prawdy ogólnej, także bezosobowej. Odrębność „Ja” i „Ty” jako uczestników dialogu zostaje w nim pochłonięta i zniwelowana przez rozum, w łonie którego spoczywa prawda czekająca na swoje odsłonięcie. „Zachodnia filozofia – pisze Levinas (...) – redukuje Innego do samego siebie. „Ja”, będąc głosem prawdy, nie przejmuję od partnera dialogu (Innego) nic poza tym, co jest już zawarte we mnie samym, tak jakbym przez całą wieczność już posiadał prawdę. Moje „Ja” zyskuje w dialogu z „Ty” tylko to, co da się przewidzieć przez rozum. Istota prawdy sokratejskiej (...) opiera się więc na istotowej samowystarczalności. Dialog sokratejski, choć ma zewnętrzną postać dialogu, rzeczywistym dialogiem nie jest, ponieważ (...) jako postępowanie intelektualne, odnoszące się do prawdy ogólnej, bezosobowej, ujmowanej pojęciowo, nie jest postępowaniem dialogicznym” (Gromczyński – wykład). Przykłady dialogu intelektualnego znajdujemy w traktacie Piotra Abelarda. Filozof zachęca do poszukiwania prawdy, w czasie którego „wyostrza się bystrość i krytycyzm myślenia” dążącego do mądrości przez ciągłe stawianie pytań. Niemniej, owo „stawianie pytań”, nie pełni funkcji działania twórczego, które może przynieść nieoczekiwane i nieprzewidywane rezultaty.

Innym przykładem intelektualnego dialogu są rozmowy George Berkeley`a. Wynik dialogu między Hylasem a Filonousem, wyrażającym poglądy samego filozofa, wydaje się niejako z góry przesądzony – tezy subiektywnego idealizmu, które dostarczają jasnego dowodu bezpośredniej opatrzności wszechwiedzącego Boga i noszą negację istnienia substancji materialnej, nie są wolne od sokratejsko-platońskiej idei przejrzystości prawdy.
Podobna koncepcja dialogu całkowicie zlaicyzowanego obecna jest w filozofii Johna Stuarta Milla. Dialog uznający za jedyne kryterium prawdy doświadczenie i rozum, swą przewidywalnością i brakiem rozwinięcia w czasie kwalifikuje się do tradycyjnego dialogu intelektualnego.

Dialog egzystencjalny

Rosenzweig rozróżnia „myśliciela myślącego” klasycznego dialogu filozoficznego i „myśliciela mówiącego” dialogiki. Myślenie myślące ma charakter bezczasowy, mimo że wyraża się poprzez pytania czekające na odpowiedź, ostatecznie redukuje ono „inność” poglądów rozmówcy do tożsamości wiecznej abstrakcyjnej prawdy. W przeciwieństwie do myślenia myślącego, myślenie mówiące posługuje się mową, pytaniem dotykającym rdzenia egzystencji jednostki. Strukturą mowy, „prawdziwej rozmowy”, egzystencjalnego dialogu jest inność, nieprzewidywalność „Ty” i czas, w którym „coś się dzieje”. To „coś” wzbogaca istnienie i świadomość obu uczestników dialogu. Uczestnik dialogu porównywany jest tu do biblijnego Abrahama, który wyruszył w długą wędrówkę, nie wiedząc dokąd zajdzie.

Inspiracją dialogu egzystencjalnego jest zarówno Biblia, jak i świecka filozofia klasyczna

„Pytanie” będące konstytutywnym składnikiem dialogu egzystencjalnego wyznacza relację: Bóg – człowiek, szczególnie w Księdze Rodzaju. Bóg pyta Adama: „Czy jadłeś z drzewa, z którego zakazałem ci jeść?”. Pyta też dwukrotnie Kaina po odrzuceniu jego ofiary: „Czemu się gniewasz i czemu zasępiło się twoje oblicze?”. Po dokonaniu przez Kaina bratobójstwa Bóg jeszcze raz zwraca się do niego z pytaniem: „Gdzie jest twój brat Abel?”. Kain odpowiada pytaniem na pytanie: „Czyż jestem stróżem brata mego?”. Pytania zostają zadane przez Boga jakby w tym celu, by winowajcy dać jeszcze możliwość zastanowienia się nad złem czynu i wyrażenia skruchy. I dopiero po wykrętnej odpowiedzi Adama, że „Kobieta dała mi z tego drzewa i jadłem”, oraz po butnych słowach Kaina, świadczących o braku skruchy, następuje boska kara.

Relacja: Bóg – człowiek zostaje w Biblii przeniesiona także na relację: człowiek – człowiek. Pierwsze spotkanie Józefa z braćmi w Egipcie i jego pytanie: „Skąd przyszliście?” rozpoczyna proces poddania ich próbom, z których wynoszą nowe doświadczenia, powodujące ostatecznie ich wewnętrzną przemianę – skruchę i przyznanie się braci Józefa do winy. W bezpośrednim egzystencjalnym kontakcie zmieniają się nie tylko bracia Józefa, ale i on sam – Józef wzrusza się, przebacza braciom krzywdę, jaką od nich doznał, a nawet usiłuje uwolnić ich od poczucia winy, tłumacząc, iż to, co uczynili z nim sprzedając go jako niewolnika, leżało w boskim planie tworzenia dobra przez małe zło.

Niektóre fragmenty Księgi Rodzaju wydają się robić wrażenie jakby sam Bóg zmieniał swoje wcześniejsze postanowienia za sprawą komunikacji egzystencjalnej. Przykładem może być słynny spór Abrahama z Bogiem o Sodomę. Bóg, który decyduje się zniszczyć grzeszną Sodomę, ulega Abrahamowi, broniącego życia sprawiedliwych mieszkańców Sodomy, dzięki jego natarczywym pytaniom: „Czy rzeczywiście zgładzisz sprawiedliwego wespół z bezbożnymi?”, „Czyż Ten, który jest sędzią całej ziemi, nie ma stosować prawa?”. Jak wiemy, Bóg obiecał nie zniszczyć miasta, jeśli znajdzie się choćby dziesięciu sprawiedliwych. Sprawiedliwych było mniej i Sodoma uległa zagładzie.

Inspiracja dialogu egzystencjalnego wiedziona ze świeckiej filozofii klasycznej ma dwa oblicza: z jednej strony jest to krytyka dotychczasowej filozofii człowieka, z drugiej – pozytywne oddziaływanie poszczególnych filozofów np. Bleise`a Pascala, który postawił pytanie: „Czym jest człowiek w nieskończoności?” i Immanuela Kanta, który udzielił na to pytanie odpowiedzi stwierdzając, że tajemnica świata jest tajemnicą własnego ujmowania świata i własnej istoty. A zatem pytanie: „Czym jest człowiek?” jest pytaniem, na które sam każdy musi znaleźć odpowiedź.

Buber krytykował systemy filozoficzne za abstrakcyjnie pojęciowe ujmowanie człowieka, nie uwzględniające jego konkretnego istnienia. Heideggerowi zarzucał, że egzystencja jego człowieka – Dasein jest abstrakcyjną, zamkniętą jaźnią, niezdolną do otwarcia się na inność drugiego człowieka. Z kolei Buber bardzo pochlebnie wyrażał się o tak różniących się od siebie filozofach jak Kierkegaard i Feuerbach. Buberowska koncepcja istnienia niemało zawdzięcza egzystencjalizmowi Kierkegaarda, według którego istnienie jednostki, niewspółmierne z wiedzą o tym istnieniu, jest tożsame z wolnością, wyborem, odpowiedzialnością. Niestety, Kierkegaadr brał pod uwagę jedynie odniesienie człowieka do Boga jako relację pozytywnie konstruującą egzystencję mojego „Ja”. Natomiast u Feuerbacha uważał za słuszne twierdzenia, że istota człowieka jest zawarta w jedności człowieka z człowiekiem i że jedność ta opiera się na różnicy „Ja” i „Ty”.

Wychowanie do egzystencjalnej komunikacji

Egzystencjalna komunikacja dialogiczna wyklucza przedmiotowe traktowanie drugiego człowieka. Uczestnikami relacji dialogicznej są jednostki świadome swej godności, akceptują one wolność jako niezbywalny atrybut istnienia własnego i drugiego człowieka. Od spotkania z „Innym” nieodłączne jest poczucie odpowiedzialności za drugiego człowieka. Relację dialogiczną wyróżnia, zdaniem Bubera, wzajemność, symetryczność, równość obu osób dialogu. „Ja” ma zdolność ogarnięcia „Ty” w jego inności i samoistności, nie tracąc wszakże przez to poczucia swej własnej odrębności.

Wobec Bubera wysuwa się zarzuty, że przedstawiony przez niego dialog odnosi się jedynie do więzi dwóch osób w czasie ich urlopowej wędrówki, a nie do kontaktów w środowisku społecznym i zawodowym np. w warunkach funkcjonowania przedsiębiorstwa. Buber odpowiada, że dialogowa odpowiedzialność może przeniknąć także „zgiełk rutyny”, istnieje możliwość dialogizacji procesu produkcji, w którym w tej mierze, w jakiej pozwalają zadania produkcyjne, traktuje się pracownika nie jako numer z ludzką twarzą, lecz jako osobę. Dialogika nie jest bowiem przywilejem intelektu, jak dialektyka – nie ma zdolnych i niezdolnych.
Kiedy Buber odnosi ideę dialogiki do poszczególnych dziedzin życia społecznego, może się wydawać, że sprowadza jej treść do banalnego postulatu zhumanizowania stosunków między ludźmi. Tak jednak nie jest. Przykładem rzeczywiście płodnej idei dialogicznej staje się teoria wychowania. Filozof w pewnym stopniu odstępuje od niektórych ustaleń, które uprzednio poczynił dla charakterystyki relacji „Ja” – „Ty”. Wszak sytuację spotkania cechuje pełna równość, wzajemność, symetryczność, a w sytuacji wychowawca – wychowanek nie występuje całkowita równość i symetryczność. Niemniej okazując szacunek podmiotowości ucznia nauczyciel jest w stosunku do niego osobą niedostrzegalnie „dominującą”, odpowiedzialną za właściwy przebieg procesu wyzwalania sił twórczych ucznia i odwołującą się do jego wolności. Przy zachowaniu nie narzucającego się autorytetu, nauczyciel nie rezygnuje z prawa i obowiązku do udzielania wskazówek i instrukcji na tyle jednak ogólnych, że pozostawiają szerokie pole dla przejawienia inwencji i pozytywnych możliwości młodego człowieka.

O ile Buberowi można zarzucić pominięcie innych niż relacja dialogiczna sposobów komunikowania się, o tyle Karl Jaspers nie unieważnia innych postaci komunikacji, które dostosowane są do różnych sposobów istnienia człowieka.

Najbardziej powszechną formą komunikacji „stającej się mową” jest potoczna komunikacja utylitarna ludzi – jako bytów empirycznych – dla których celem podstawowym jest żyć: żyć bezpiecznie, przeżywać satysfakcję i szczęście. W tej postaci komunikacji występuje takie pojmowanie prawdy, jakie właściwe jest pragmatyzmowi. Więź łącząca ludzi we „wspólnocie empirycznego myślenia” osłabia partykularne interesy jednostek. Dla utrzymania stabilności wspólnoty dochodzi więc do wymiany poglądów, podejmowania decyzji, zawierania kompromisów w toku procesu komunikowania się.

W sferze bytu empirycznego człowieka, uznanie podmiotowości i godności Drugiego jest ograniczone, bo podyktowane względami praktycznymi. Tak więc, gdy okoliczności zmieniają się, pojawiają się konflikty i dążenie do potwierdzenia przez jednostkę, grupę, naród własnej dominacji. Spajająca więź wzajemnego uznania równych praw okazuje się krucha i pęka zwłaszcza tam, gdzie zostają podjęte działania wojenne wymierzone przeciwko innemu państwu, narodowi, ideologii, wobec których deklaruje się jawną wrogość. W komunikacji istnień empirycznych konflikty, zdaniem Jaspersa, nigdy nie są całkowicie wygaszone i co jakiś czas przybierają postać walki nastawionej na zniszczenie.

Inny charakter ma komunikacja w dziedzinie poznania naukowego. Na plan pierwszy wysuwa się ten aspekt istnienia, jakim jest bycie „świadomością ogólną”. W komunikacji spełniającej się w sferze świadomości ogólnej skierowanej ku prawdzie powszechnie ważnej, liczą się nie indywidualne cechy osobowości uczonego i jego autorytet, lecz argumenty i dowody akceptowane mocą ustalonych procedur weryfikacyjnych przez wszystkie podmioty komunikacji. Istnienia empiryczne tracą swą indywidualność i niepowtarzalność, ponieważ prawda naukowa musi sama się obronić. Prawda naukowa żyje własnym życiem, niezależnym od jej odkrywców.

Komunikacja podmiotów świadomości ogólnej (naukowej) zasadniczo pozbawiona jest walki i chęci zniszczenia zwolenników innej koncepcji naukowej. Dobra intelektualne przyswojone przez jednego człowieka są dostępne, bez ich uszczuplenia, także innym ludziom.

Komunikacja świadomości ogólnej, ze względu na swój bezosobowy charakter, jako czyste myślenie naukowe, nie wpływa na całość istnienia jednostki, poza przypadkami, w których prawda naukowa ulega ideologizacji, czego przykładem była teoria Kopernika i Darwina, a w nowszych czasach także teoria względności Einsteina. Prawda świadomości ogólnej nie wychodzi poza intelekt, nie ma więc mocy przenikania do głębszych warstw bytu jednostki i przeobrażania jej sposobu istnienia. Doktryna moralna nawet, gdy jest akceptowana przez intelekt, nie nauczy żyć moralnie – żadna teoria moralności nikogo jeszcze nie uczyniła moralnym.

Trzecim rodzajem komunikacji, obok porozumiewania się w celach witalnych i naukowych, jest aktywność ducha. Aktywność ducha, zdaniem Jaspersa, zwrócona jest ku idei nadrzędnego celu i wartości jaką stanowi Całość wyłaniająca się w historycznym procesie komunikacji. Przekonanie człowieka, że historia zmierza ku jakiejś prawdzie ostatecznej, nadaje wyższy sens poszczególnym doświadczeniom jednostek. Angażując intelekt, wolę, emocje, entuzjazm w porządek idei Całości, jednostka łączy się z innymi ludźmi we wspólnocie.

Ale kiedy jednostka całkowicie wtapia się w zbiorowość i zatraca w stosunku do niej wszelki krytyczny dystans, jedność dla Całości może przekształcić się w identyczność postaw fanatyzmu niszczącego dialog, ponieważ uczestnicy tego samego ruchu ideowego nie mają już nic nowego sobie do powiedzenia. Komunikacja staje się niemożliwa również w przypadku, gdy dochodzi do konfrontacji dwóch przeciwstawnych ideologii, dwóch absolutnych prawd ostatecznych, które traktowane jak nie podlegające dyskusji dogmaty, uniemożliwiają choćby minimum porozumienia i tłumią chęć otwarcia się na argumenty przeciwnika.

Ze względu na swoistość bytu człowieka, najistotniejszym składnikiem jego istnienia, według Jaspersa, jest egzystencja przejawiająca się w egzystencjalnej komunikacji i dialogu. Egzystencja, stanowiąc fundament podmiotowości, medium wolności i wolnych wyborów nadających sens istnieniu jednostki, w odróżnieniu od pozostałych rodzajów istnienia, nigdy nie staje się dostępna poznaniu naukowemu. Autentycznej egzystencji można dostąpić tylko przez uczestnictwo w niekończącym się procesie komunikacji z Innym. Dla człowieka jako egzystencji to samo znaczy „być” i „być w komunikacji”. Świadome swej egzystencjalnej wolności, podmiotowości i odpowiedzialności indywiduum otwiera się w komunikacji i dialogu na egzystencję drugiego człowieka, który jawi mu się także jako wolny i suwerenny podmiot swych wyborów. Komunikacja egzystencjalna potwierdza się w uznaniu podmiotowej godności i wolności każdej ze stron. Egzystencjalne dojrzewanie dokonuje się jednocześnie u obu partnerów dialogu. W komunikacji egzystencjalnej każde „posuwanie się” naprzód jednego partnera następuje tylko wtedy, gdy „do przodu” idzie także ten drugi, a każda „strata” drugiego oznacza „stratę” własną.

Oddziaływań wychowawczych w stosunku do wychowanka nie należy ograniczać do wskazanych przez Jaspersa świadomości (utylitarnej, ogólnej, ducha, egzystencji). Trzeba też równolegle zmieniać złe nawyki w nowe – przyjazne dla ruchu jednostki ku stawaniu się egzystencją. Wbrew Kantowi należy stwierdzić, że świadomość moralna człowieka nie jest całkiem izolowana od jego biologii, a czyny, które są zgodne z dobrymi skłonnościami, nie tracą przez to swej moralnej wartości. Odpowiednio ukierunkowany akt refleksyjnego namysłu, pomyślane przyrzeczenie poprawy czy nawet jednorazowa decyzja woli często nie wystarczają, by egzystencja uobecniła się w całości ludzkiego istnienia. Blokują ją (egzystencję) bowiem złe nawyki, których samą myślą nie sposób pokonać. Wpływ nawyków doceniali wielcy myśliciele chrześcijańscy, np. św. Augustyn, który, choć decydującą rolę w przeobrażeniu człowieka przypisywał Boskiej łasce, twierdził także, że złe skłonności należy opanować zmieniając je na lepsze. O pozytywnej roli nawyku pisał i Pascal. Utrzymywał, iż wiara tworzona przez wolność jednostki będzie ciągle zagrożona, jeśli nie uzyska „poparcia” ze strony „mechanizmu ciała” – „jesteśmy tyleż automatem, co duchem”.

Poza teoretyczną diagnozę dotyczącą stosunku ciało - umysł, prezentowaną przez św. Augustyna i Pascala, wykracza indyjska koncepcja jogi. Joga opiera się na założeniu, że byt człowieka stanowi całość obejmującą fizyczny, psychiczny i duchowy aspekt jego istnienia. Stąd przekonanie, że ćwiczenia ciała – praktykowanie asan (postaw ciała) i pranayamy (prawidłowego, rytmicznego, głębokiego oddechu) – prowadzą do równowagi fizycznej i psychicznej. Skupiając uwagę raczej na tym, co wspólne personalistycznemu myśleniu Zachodu i ponad - podmiotowej myśli Wschodu przywołam refleksję Mircea Eliade, z której da się wyprowadzić sugestię o podobieństwie zadań stojących przed joginem a człowiekiem Bubera i Jaspersa. I tu i tam człowiek dystansuje się do świata przedmiotowego, całkowicie siebie przeobraża, przewartościowuje wartości, burzy obraz świata naturalnego, który wydawał mu się oczywisty i niepodważalny, by po tej przemianie powrócić do świata i wzbogacić go o stworzony przez siebie sens. U Bubera osobowa, dialogiczna relacja „Ja” – „Ty” ma przeniknąć do wszystkich kontaktów międzyludzkich i uświęcić je, usuwając podział na sferę sacrum i profanum. Także wedle Jaspersa, zadaniem jednostki dążącej do życia autentycznego jest staranie się o wypełnienie egzystencją, wolnością, odpowiedzialnością wszystkich porządków istnienia i rodzajów komunikacji.

Uzgodnienie podobieństw filozofii indyjskiej i egzystencjalno-personalistycznej Zachodu może wydawać się intelektualnym nadużyciem. Dla obrony przytoczę myśl od czasów Kierkegaarda dość banalną, a mianowicie tą, że: bogactwo treści i struktura istnienia człowieka nie dają się zamknąć w żaden filozoficzny system bądź w jedną filozofię anty-systemową. Ale kiedy porzucamy płaszczyznę pogodzenia ze sobą nawzajem wykluczających się przesłanek teoretycznych i zwracamy się ku kwestiom praktycznym doboru i stosowania impulsów do prawidłowego rozwoju twórczego człowieka, okazują się pożyteczne propozycje i techniki wychowania zaczerpnięte z różnych filozofii i światopoglądów. Ich znaczenie egzystencjalne wykracza poza wartość ich teoretycznych ugruntowań.

Zakończenie

W klasycznej filozofii dominowało esencjalistyczne widzenie człowieka, któremu przypisywano niezmienną naturę pojmowaną naturalistycznie (np. Hobbes), idealistyczno-teistycznie (np. Leibniz) bądź transcendentalnie (Kant). I nawet w latach 50-tych XIX wieku anty-idealista August Comte stwierdzał, że cały plan rozwoju człowieka został zawarty w jego biologii i jest zalążkowo obecny w momencie jego przyjścia na świat.

W latach 30-tych XIX wieku Soren Kierkegaard dostarcza swym opisem struktury ludzkiego istnienia antropologicznego (ontologicznego) uzasadnienia tezie o istnieniu rzeczywistej – wolnej aktywności człowieka tworzącego sens swego istnienia. Wedle filozofii egzystencji, podmiotowość, autonomia, wolność, aktywność jednostki są nie tylko faktem przez nią zastanym, wymagającym jedynie potwierdzenia, ale stanowią przede wszystkim zadanie do spełnienia.

Sformułowanie podstawowych idei antropologii aktywności nie było dziełem jednego filozofa, ani nawet jednego nurtu filozofii. W tworzeniu nowej współczesnej personalistyczno-egzystencjalnej wizji człowieka wolnego, aktywnego, twórczego uczestniczyli filozofowie różnych orientacji światopoglądowych: myśliciele religijni – Kierkegaard, Karl Jaspers, areligijni – Edmund Husserl, Martin Heidegger, ateistyczni – Jean Paul Sartre i wcześniej – Ludwig Feuerbach. Nie można jednak nie zauważyć, iż niedostatkiem niektórych filozofii (Kierkegaard, Husserl) było nadmierne wyizolowanie jednostki, traktowanie rozwoju i utwierdzania się jej podmiotowej autonomii jako procesu niezależnego od powiązań z innymi ludźmi. Co więcej, w relacji „Ja” – Inni ludzie, Kierkegaard, Heidegger, Sartre upatrywali przede wszystkim groźbę uprzedmiotowienia istnienia. Filozofowie dialogu, w pełni świadomi niebezpieczeństwa reifikacji człowieka, gdy ten staje się bezkrytyczną cząstką kolektywu, głoszą możliwość komunikacji egzystencjalnej, w której uczestniczą osoby szanujące wzajemnie swoją wolność i autonomię. Uważają oni egzystencjalno-etyczne odniesienie mojego „Ja” do „Ty” drugiego człowieka za pozytywne zdarzenie konstruktywnie wpływające na kształtowanie się mojego „Ja” – wolnego, autonomicznego podmiotu.


Małgorzata Olczak